pilgrimsfærd. Der er forskel på at være muslim på pilgrimsrejse med Mekka som mål, og så at være kristen på pilgrimsrejse med Nidaros som mål. Engang i fortiden sang de gamle israelitter Davids Salme 120-134 på vej til Jerusalems tempel, noget andet er det at bede de samme gammeltestamentlige pilgrimssange i dag på vej mellem korsvejsstationerne i Jerusalems gamle by. Pilgrimsfærd er så mange ting. Derfor er det også svært at sige noget meningsfuldt om pilgrimsfærd. Pilgrimserfaringer er ikke ens - heller ikke for de nutidskristne, der for en tid deler vandrevej og mål. De vandrendes tolkninger af vejen og målet øver indflydelse på forståelsen af rejsen. Siger vi pilgrimsfærd, og ikke gåtur, er vi allerede i gang med at sætte det, vi gør, ind i en tolkningsramme, som vi selv har valgt. Men selv om vi bruger det samme ord, lægger vi ofte noget andet ind i ordet ”pilgrimsvandring” end sidemanden og i hvert tilfælde en hel del andet end senmiddelalderens pilgrimme på vej til katedralen i Canterbury eller på rundtur til Roms kirker. Forståelsen af at være pilgrim skifter med tiderne, med historie og kontekst, og derfor bliver pilgrimmenes fortællinger om vandringen også så forskellige.

Et forud tilrettelagt forløb og en gennemarbejdet kristen liturgi til brug på rejsen kan til en vis grad styre en konkret pilgrimsgruppes tolkning af det, de gør. Men kun til en vis grad. Ligesom alle andre kropslige ritualer er pilgrimsvandring åben for mange deltagertolkninger, og netop det tiltrækker nutidens mennesker. En pilgrim er en pilgrim er en pilgrim - helt på egne betingelser. Der findes ingen overordnede regler for, hvad der skal til for at være pilgrim. Du er pilgrim, hvis du selv siger, at du er pilgrim.

Holder man fast i det, så er der ikke andet at gøre end at melde klart ud, hvis man alligevel går i gang med at sige noget om pilgrimsfærd. Jeg har valgt tre tilgange:

For det andet vil jeg beskæftige mig med rejsen; med rejsen, der opsluger målet, og målet, der bliver til ved rejsen.

Overskriften har jeg lånt. Sætningen hører hjemme i en beretning, der anbringer egne oplevelser inden for en horisont, der er bestemt af, at pilgrimsvandring er blevet et nutidigt massefænomen. Holder vi os til den vestlige verden, lader den store interesse for pilgrimsfærd sig forstå som et udtryk for en ny religiøsitet, der i løbet af det sidste halve århundrede har løst sig fra den nedarvede kobling mellem familie, stat og religionsudøvelse. Det skorter ikke på undersøgelser af disse udviklinger, og det er karakteristisk, at pilgrimsvandring dukker op, når sociologer spørger efter nutidens spiritualitet. ”Det bliver mindre og mindre almindeligt, at mennesker bliver troende eller forbliver troende, fordi de holdes fast [af en stærk gruppeidentitet eller af opbakning til samfundets dominerende etik]… Og hvor ligger så tilgangen til religiøs praksis…? Svaret findes i de former for spiritualitet, som hver især tiltrækkes af … Det kan være meditation, frivilligt hjælpearbejde… pilgrimsvandring eller en særlig form for bøn… Der har ganske vist altid været masser af sådanne sager, [men det var noget frivilligt påtaget ”ekstra” i forhold til den gængse kirkelige trospraksis]. Nyt er det, at det nu ofte går omvendt til. Først drages mennesker til at tage på pilgrimsfærd … eller til at gå ind i en bedegruppe. Senere kan de, hvis de vælger den vej, finde ind i almindelig kirkelig praksis”.[1]

Også i Danmark bliver adgang til tro i stigende grad knyttet til skiftende eller flydende grupperinger. ”[Vi bevæger os] fra forud givne eller valgte grupperinger via midlertidige grupperinger til flydende grupperinger… Som den gamle kærnegruppe kultur i menigheden forsvinder, kommer kirkebygningerne… til at fungere som arena for … de nye flydende grupperinger. Åbenlyse eksempler på det er natkirker, gadepræster, baby salmesang, alfa kurser, bibelmaraton, pilgrimsfærd, vej-kirker. Cyber-kirker…”.[2] Interessen samler sig om den enkelte og den enkeltes søgen efter en livsform med sammenhæng mellem krop og ånd. ”Hovedsagen er, at vi føler noget; vi erfarer det hellige; det som er trukket ud af dagligdagens sfære” (Grace Davie). Det drejer sig om at finde ud af sig selv, at udtrykke sig selv og finde sin egen vej til at blive alt det, man kan blive. Sådan siger forskerne, når de ser på pilgrimsfærd som et massefænomen i dag.

Og det passer med en tankevækkende beretning om pilgrimsvandring til Compostella - skrevet for et par år siden af den tyske entertainer og mediestar Hape Kerkeling.[3] Søgen efter det absolutte og ”hvem er jeg” danner udgangspunkt for hans vandring (tilsyneladende ved jeg ikke engang så nøje, hvem jeg selv er. Hvordan skulle jeg så kunne finde ud af, hvem Gud er? ... Første dags erkendelse: Først finde ud af, hvem jeg selv er…”). Kroppens strabadser og gangen ind i et fremmed landskab kommer til at hænge sammen med sindets opbrud fra roller og forventningspres. Kroppen bebyrdes. Sindet tømmes. ”Det er nemt med tavsheden. Den har jeg vænnet mig til… Men at stoppe tankerne er næsten umuligt… men på en eller andet måde er det kommet til, at jeg faktisk slukker af for tankestrømmen og simpelthen ikke længere tænker på noget… Alt bliver til ét: mit åndedræt, mine skridt, vinden, fuglesangen, kornmarkernes bølgen og køligheden mod huden. Jeg går i stilhed. Trykker mine fødder på vejen under vandringen, eller trykker vejen på mine fødder?”. Bogen er herligt fri for klichéer om ”den indre rejses” stadier, men halvvejs på rejsen til Compostella finder Kerkeling ud af, at det ikke længere er så svært at blive ved at gå. Det bliver så til en erfaring, at mens hverdagen lader mennesker skifte tøj og roller ustandseligt, så kræver pilgrimsfærd ikke ydre skift, men ”indeni ser det hele tiden anderledes ud”. Lidt efter lidt melder Gud sig nemlig, men, spørger han, ”kan man seriøst påstå, at Gud taler med en?” Tvivle, og ende sin vej som en overfladisk hobbypilgrim? En, der irriteres så meget over den kirkelige biograf, at storheden i Gud-filmen overses, og det glemmes, at man selv er med i filmen? Tvivle, ja, men et øjeblik efter i den næste lille landsby ser alting anderledes ud, og ”måske må jeg bare ligesom med rygning vænne mig af med den tvivl”. Og hvorfor det? Fordi glimt af svar på turens store spørgsmål ”Hvem er du?” viser sig i erfaring af uforklarlig lykke og den tomhed, hvor Gud kan komme til. ”Hvad gør mig så lykkelig? Intet gør mig lykkelig. For jeg tænker ikke på noget, bekymrer mig ikke om noget… Det er tomheden, der gør mig fuldkommen lykkelig”. Den stortalende entertainer mangler ord, men alligevel erfares tomheden som et ”jeg og du”. ”Vejen gør dig kaput og tom. Restløst. Og bygger dig op igen. Grundigt”.

-at pilgrimsvandring begynder i det univers, hvor et menneske nu engang befinder sig, både kropsligt, mentalt og åndeligt. Hape Kerkelings verden og livssyn er hans. Der kan være mange motiver til at begynde at gå, men erfaringer viser, at motivet skal kunne holde til noget. En fysisk svær vej som pilgrimsruten til Compostella kan kun gennemføres, hvis der i overført betydning ikke er nogen anden vej at gå

- at den ydre og indre vej hænger sammen og spejler hinanden, men kroppen kommer først. Det koster strabadser at holde sig til vejen, men selv med langt til målet kan et menneske efter dagsmarchernes ”tusind små rejser” være ankommet og uden tvivl om meningen med det hele. Konkrete steder - klippeformationer, bygninger, kort sagt vejens ”stationer” - kommer til at fungere sakramentalt, fordi det erfares, at fysiske steder mærket af troshistorie og dem, der gik forud, kan lade Gud komme på banen. Sten og steder ”taler” ikke af sig selv, men Kerkeling og andre pilgrimme vidner om, at ”hellige steder”, der er bundet sammen med en bestemt trosfortælling, kan komme til at fungere som tilgang til erfaring af gudsnærvær for den, der mere eller mindre overbevist føler sig som en del af samme troshistorie.

Pilgrimsvandringernes succes blandt vestlige mennesker i sekulariserede samfund afslører de ændrede forudsætninger for ”tro i tiden”. Alle former for tro, der overbeviser, må i dag have hager ind i den enkeltes egne erfaringer, men det hindrer ikke, at en vandrings muligheder for at lukke op for erfaring af gudstro kan være påvirket af organiseret kirkelig vilje til at evangelisere og oprette midlertidige trosfællesskaber. Så kommer der pilgrimscentre og pilgrimspræster til. ”Den voksende interesse for pilgrimsvandring hænger sammen med, at vi i dag tilegner os livserfaringer, mens vi er i bevægelse. Det gælder også for troen”, siger pilgrimspræsten Elisabeth Lidell, og fortsætter, ”Når vores livshistorier undervejs flettes sammen med vore troshistorier i samtale, bøn, salmesang, nadverfejring og bibellæsning, kan det ske, at mennesker begynder at prise og takke Gud for livets gave… Da har pilgrimsrejsen nået sit mål: at skabe rum for mødet med den levende Gud”.[4]

De fleste nyere pilgrimsberetninger fortæller udførligt om vandrevejen og de håb, fortælleren knytter til sin rejse. Men de siger kun lidt om målet. Selv om valfartens endestation beskrives, figurerer stedet ikke som et afgørende element i forståelsen af at være pilgrim. Nutidens massefænomen er karakteriseret af, at ”vejen” eller selve vandringen opsluger målet. De fleste af tidligere tiders beretninger om pilgrimsfærd kombinerer derimod sted og rejse i fortællinger om en rute mærket af troshistorie. Fortællerne ser deres pilgrimsfærd som en ”fra sted til sted” vandring med bede- og rastepladser, der forfølger en bestemt trosfortælling med et bestemt mål.

Meget tidligt vidner kristen tradition om ”hellige steder”. I midten af det 3. århundrede interesserer Origenes fra Alexandria sig for biblens henvisninger til ”landet” som Guds gave til Israels folk, men hans bibeltolkning arbejder med landet og dets steder som åbenbaringssteder. Der hører mere til bestemmelsen af et bibelsk sted end geografi. Når vi kommer op i det 4. århundrede, er ”det hellige land” så ved at blive til som en del af de begyndende pilgrimsrejsers kristne univers. Biskop Kyril af Jerusalem kan henvise sine dåbskandidater til ”det hellige Golgatha, som endnu i dag rejser sig synligt og viser, hvordan klipperne revnede for Kristi skyld; graven ved siden af, hvori han lagdes, og stenen, som sattes for døren og indtil denne dag ligger ved graven”.[5] Erindring er knyttet til noget håndgribeligt. Og ”et sted med erindring” er aldrig ideologisk neutralt. De steder, hvor Frelserens fødder trådte, bliver til hellige steder, og hellige steder begynder at skabe nye forestillinger om det hellige land. En ”hellig geografi” skabes. Sten og landskaber kommer til at fortælle om Guds åbenbaring, om Jesu fødsel, korsfæstelse, himmelfart og opstandelse. Den fortælling varer ved. Det kan man høre i en bøn, der blev bedt ved afslutningen af Jerusalemkirkernes økumeniske fredsgudstjeneste her i juni 2009:

Hans fødsel i Betlehem, Hans gerning i hele Det hellige Land, Hans død på korset og Hans opstandelse og himmelfart. Han kom for at forløse dette land og hele verden. Han kom som fredens fyrste…

I dag som tidligere kan et ”sted” blive helligt sted ved de fortællinger, der er knyttet til det. Og det gælder alle former for religiøs kultur. I Syrien har jeg set et engelsksproget skilt på en pilgrimsmoske: ”Keep this place clean and divine” (Hold dette sted rent og helligt). Det er pilgrimmenes troshistorier, der gør stedet ”divine”, ikke stenene og stedet i sig selv.

Allerede i det 4. århundrede viser kristne beretninger imidlertid, at ”sted med fortælling” bliver yderligere bestemt ved pilgrimmens egen liturgisk formidlede delagtighed i Guds store gerninger knyttet til netop det konkrete sted. Den spanske pilgrim Egeria skriver om påskefejringen i Jerusalem: ”Især beundrer jeg og sætter pris på, at alle hymner og antifoner og læsninger og alle biskoppens bønner altid passer til dagens fest og til det sted, hvor de bruges”.

Tidlig kristen pilgrimsfærd kombinerer således vandring tilbage i tiden til bibelske åbenbaringssteder med en fremadrettet vandring ind i egen tro og helliggørelse. Det er det sidste element, pilgrimmens fremadrettede vandring, der dominerer i dag, men nu oftest som en fremadrettet vandring for at finde sig selv og en ny, overbevisende spiritualitet. Den konkrete pilgrimsvej bliver til billede på ”en livsform båret af en åndelig vision”. Den fremadrettede ”vej” bliver vigtigere for forståelse af pilgrimsvandringen end faste steder bestemt af troshistorie. Man kan ligeså godt gå på Djursland som i det hellige land. ”Vejen” opsluger stedet.

Her ligger, så vidt jeg kan se, mulighedsbetingelsen for, at danske kristne har kunnet genindføre pilgrimsvandring i kirkelig kristendom, uden at andre end en forstenet lutherdoms linievogtere hyler op. Når det er vejen, nemlig helliggørelse i kristen tro, det kommer an på, og ikke hellige steder, som man, ifølge reformatorerne, kan gøre sig afguder af, så kan Folkekirken godt være med. ”Vi vandrer ikke først og fremmest mod bestemte hellige mål. Processen er det vigtigste. Vi vandrer for at skabe rum for mødet med den hellige Gud og skaber”.[6]

En særlig form for kombination af konkret rejse og pilgrimsfærd som billede på livslang fordybelse i kristen tro finder vi i de beretninger, der allerede i oldkirkens tid beskrev valfart til hellige steder, der var beboet af hellige mennesker. En romersk dame, som kirkehistorikerne nu kaldes Melanie den Yngre, turede i 419 rundt til de ægyptiske ørkenasketers celler på vej til Jerusalem for at ”tilbede på de hellige steder”.[7] Som forberedelse til valfarten læste hun biblen og, ”som dessert”, fortællinger om hellige menneskers liv. At se de hellige asketer og se de hellige steder hørte sammen. I begge tilfælde blev de bibelske beretninger til levende nutid for Melanie i stedernes vidnesbyrd om troens historie og i menneskers vidnesbyrd om deres egen involvering i denne troshistorie. Kristustroens hellige mennesker bliver til Kristusfortællingens levende sten og steder. En anden, tidlig rejseberetning om pilgrimsfærd til Egyptens ørkenasketer[8] fortæller i indledningen om, at Gud selv viste rejsefællerne ”store og vidunderlige ting”. De hellige mænd får skikkelse som bibelske figurer. De beskrives som ”fremmede og udlændinge på jorden” og ses som mennesker, der her og nu lever med borgerskab i himlen (jf. Hebr 11). Både steder og bestemte levende mennesker bliver sat ind i de bibelske beretningers trosunivers, og sådan kan også bestemte bofaste mennesker komme til at fungere som mulighed for at skubbe på pilgrimmens egen vækst i et helligt levned. Her finder vi begrundelsen for nutidens opsving i klostervalfart, hvor pilgrimme for en tid kommer til at deltage i et kristent fællesskabs daglige opøvelse i at bebo den kristne fortælling og således blive hellige mennesker.

En helt særlig kombination af vandring, sted, trosfortælling og mennesker, der legemliggør troens fortællinger, findes i ”korsvejsvandringer”. Den mest kendte, Via Dolorosa i Jerusalem, har rødder tilbage til oldkirkens første pilgrimme. Den fik sin udformning af franciskanermunke i middelalderen, og de nuværende 14[9] stationer blev lagt fast af paven i begyndelsen af 17.hdr.tallet. Men hver fredag eftermiddag går pilgrimme fra hele verden stadigvæk denne korsvejsvandring. Deltagererfaringer fortæller om, at de enkeltes forventninger til Via Dolorosa og det tykke lag af bibelfortælling og troshistorie, der hører til disse steder, ofte gør en bestemt form for tro levende - hvis ellers korsvejsvandringen kommer til at fungere som trosvandring for den enkelte, og ikke bare som turist larm og folklore. Via Dolorosa vandringen kan opleves som indføring i en kristen tro med sans for solidaritet med de udsatte, de lidende og døende.

Men ikke alle kan komme til Jerusalem. Den svenske biskop Martin Lönnebos liturgi til korsvejsvandring lader så en mulig indre rejse følge korsvejen. Pilgrimmen beder først om mod og kraft til i tro at følge Kristus, og bønnen fortsætter: ”Jeg vil i mine tanker gå lidelsens vej til [Golgatha] Dødens bakke. Åbn mine øjne, så jeg kan se, at korsets tyngde er al verdens skyld og fejl, og at dets styrke er den kærlighed, der ikke kan besejres”.[10]

Mere robuste nutidige korsvejsliturgier fra Latinamerika kombinerer så en ydre og indre korsvandring, hvor der lægges op til kristen besindelse på solidaritet og konkret politisk handling til opretholdelse af skabelsens liv. Via Dolorosas 10. station er forbundet med, at Jesus klædes af. Soldaterne trækker lod om hans kappe. I ”Den Latinamerikanske Korsvej”[11] knyttes den station sammen med nedhugningen af regnskoven:

Det anglikanske Sabeel Center i Jerusalem har etableret en helt ny en lokal korsvejsvandring i Jerusalem som en ”liturgisk rejse langs Palæstinensernes Via Dolorosa”.[12] Den fjerde station i denne korsvejsvandring har fokus på udgangsforbud, steder under belejring og kollektiv afstraffelse sat i spænd med vidnesbyrd om håb og lovprisning af Gud. Et digt af den nyligt afdøde palæstinensiske poet Mahmoud Darwish er sat ind i liturgien:

Nutidens brogede beretninger om pilgrimsfærd sætter fokus på vejen - også når kristne forstår ”vejen” og dens strabadser som en trosvandrings ind i ”et helligt levned”. Men selv om pilgrimsvandringen dominerer fortællingerne, så eksisterer der også i dag kristne forestillinger om en pilgrimsvej, hvor vejen ikke underbetoner målet, men giver det vægt. Sådanne forestillinger lader sig nok bedst forstå ved at begynde i Hebræerbrevet:

I er kommet til Zions Bjerg og den levende Guds by, det himmelske Jerusalem. Her er tusinder af engle forsamlet til fest, sammen med dem som Gud har udvalgt til at være de første borgere i himlen. I et kommet til Gud… og I er kommet til Jesus, formidleren af den nye aftale (Hebr 12,22 ff; Den nye Aftale)

Hebræerbrevet bruger højstemt sprog om det kristne liv som en pilgrimsrejse. En række gammeltestamentlige fortællinger om opbrud bruges som beretninger om mennesker, der bryder op for som ”pilgrimme, d.v.s som fremmede og udlændinge på jorden” at søge et nyt sted, nemlig ”det bedre fædreland… det himmelske” (11,13-16;13,14). Det nye sted, målet, bliver til, som pilgrimmene går. Det gælder også for brevmodtagerne. Målet bliver til, som mennesker lever deres tro. Det var sandt engang i det gamle Israel, og det er sandt i dag, forkynder Hebræerbrevet. ”I er kommet til Zions Bjerg, til den levende Guds by, det himmelske Jerusalem”, hedder det. Målet for troen, samfund med Gud, udformes af kroppe på vandring. Jeres fødders gang er jeres kristenlivs praksis, der lader jeres mål (Guds by eller Guds rige) blive til. Jeres liv bliver til pilgrimsfærd i denne sammenknytning af trosfortælling-rejse-mål og hverken ved ”vandringen alene” eller ”stedet/målet alene”.

Sådanne forestillinger om rumslige handlinger, der lader mål blive til (spatial practices; f.eks.at gå et sted hen), kalder nogle forskere for ”rumslige fortællinger” (spatial stories). Tænker kristne om på den måde om hele livet som pilgrimsfærd, er der tale om genbrug af tankegange. Genbrug, nemlig, af tankemønstre om nadveren. Når kristne går i kirke, kommer sammen og bryder brødet og spiser det, så gør vi noget, der lader os, der ved dåben har fået Kristi legeme som livsrum, blive til Kristi legeme. Målet bliver til, når vi flytter os, går i kirke, kommer sammen. Målet - det mærkelige sted, vi allerede bebor, nemlig Kristi legeme - bliver til vores livsvej. Det er ikke ved abstrakt tænkning, men ved konkrete rumslige handlinger i den helt lokale nadverfejring at vi vokser ind i Kristi legeme. Fordi vi allerede er ved målet (er kommet til Zions Bjerg og den levende Guds by, ville Hebræerbrevet sige) - fordi vi allerede er ved målet, kan vi leve som Kristustroens pilgrimme. Vejen bliver totalbestemt af målet.

Det er muligt at lade som om postmodernitetens vestlige historie ikke er vores. Det er muligt, men det er ikke særlig konstruktivt, fordi det bunder i en illusion. Det gælder også pilgrimsvandring. Om vi kan lide det eller ej, er det foretagende i dag helt bestemt af vandringen. Og kritikere har da også haft travlt med at understrege, at pilgrimsfærd er blevet så indrettet på den enkelte, at kristen substans udtyndes, i og med at målets betydning udviskes.

Nu er det min påstand, at det godt kan lade sig gøre at være nutidspilgrim og lade den enkeltes vandring beherske målet uden at opgive den indøvelse i troen, der er så karakteristisk for de fleste former for pilgrimsvandringer med faste steder (”stationer”), bestemt af overleverede trosfortællinger.

Hebræerbrevet bruger, som sagt, nogle af Det gamle Testamentes fortællinger om vandring til det lovede land og opbrud ind i nye livsmønstre for at forkynde, at Kristustroende har nået målet: ”I er kommet til Zions Bjerg og den levende Guds by” (12,22). Alligevel hedder det et stykke længere fremme i brevet: ”Vi er på vej mod den by, der venter på os i himlen” (13,14). I er ved målet. Målet ligger foran jer. Det kan kun hænge sammen, hvis selve målet består i en rejse. Og det er lige præcist, hvad Hebræerbrevet mener. Livsvejens mål er Kristustro (12,1-2), men for Hebræerbrevet er Kristustro en stadig stræben for at blive hellige og rene og således komme til at se Gud (13,14; jf. ”Salige er de rene af hjertet, for de skal se Gud”, Matt 5,8).

Målet: i tro at være bundet til Kristus - det mål er nået, men denne Kristusbinding lægger sig for dagen i en stadig vandring ind i Guds virkelighed. Det klareste blik for den form for kristen spiritualitet findes hos en teolog fra det 4. århundrede, Gregor af Nyssa. Ikke mindst derfor rangerer han i øjeblikket højt på hitlisterne over åndelige vejledere, der kan hjælpe kristne nutidspilgrimme til vækst i troen.[14]

Ligesom alle andre oldkirkelige lærde regnede Gregor med, at forandring hører til menneskers grundvilkår. Kun Gud er uforanderlig. I modsætning til den platonske traditions filosoffer så Gregor ikke foranderligheden som noget kun negativt og dødsbestemt. For ham var ”muligheden for vækst i godhed det fineste aspekt af vores foranderlighed”. Evnen til vækst i godhed ændrer nemlig sjælen, så den vokser mere og mere ind i Guds eget liv. ”Lad os ændre os sådan”, siger Gregor, ” at vi stadig udvikler os hen imod det, der er bedre, og forvandles fra herlighed til herlighed (jvf. 2 Kor 3,18)… og i daglig vækst bliver mere fuldkomne og aldrig når til nogen grænse i denne fuldkommenhed. For fuldkommenhed består i, at vi aldrig stopper i vores vækst i det gode”.[15]

I et skrift om kristen spiritualitet bruger Gregor denne indsigt om menneskelivet som en aldrig ophørende vandring ind i Guds eget liv. Det bibelske forlæg er fortællingen om Moses, der på Guds befaling går op på Sinajs bjerg, hører Gud tale i en tæt sky og får Gud Herren at se fra ryggen, som Gud går forbi Moses og går foran ham.

Moses vision af Gud begyndte i lyset (2 Mos 19,18). Derefter talte Gud til ham i en sky (2 Mos 20,21). Men da Moses kom højere op og blev mere fuldkommen, så han Gud i mørket (2 Mos 24,15-18). Her lærer vi det følgende: Vores første tilbagetrækning fra forkerte og falske forestillinger om Gud er en overgang fra mørke til lys. Derefter følger en nærmere klarhed over skjulte ting, og derved ledes sjælen gennem sansefænomenerne til den usynlige verden. Denne klarhed er en slags sky, der overskygger alle tilsynekomster og langsomt leder mennesket til at se efter det, der er skjult… Som sjælen forlader alt det, som kan begribes af sanserne eller af den menneskelige fornuft, har den kun betragtningen af det usynlige og uforståelige tilbage. Og her er Gud [som det hedder i skriften]: ”Moses nærmede sig mulmet, hvor Gud var”( 2 Mos 2 Mos 20,21)[16].

Livsvandringen ind i troen ender ikke med et mål, og så er det det. For Gregor er troens mål totalbestemt som vej. Og troens vej er en ganske særlig vej. Hvor meget end et menneske erfarer Guds nærvær, så får vi aldrig fat i Gud. For Gud er altid foran os og trækker mennesker længere og længere ind i fællesskabet med sig. Den livsrejse stopper aldrig. Heller ikke i døden. Der er altid et mere i Gud. ”Den sande vision og den sande indsigt i, hvad vi søger, består lige præcist i ikke at se. Den består i en bevidsthed om, at målet overgår al erkendelse og stadig er uindhenteligt …”.[17] At finde Gud, livsrejsens mål, består i. at vi i al evighed søger Gud i hele vort hjertes attrå. Med hvert skridt ind i Guds nærhed lærer vi igen og igen, at vor hjertes attrå aldrig tilfredsstilles. ”Den sande tilfredsstillelse af vores attrå består i stadig at fortsætte med at søge og aldrig stoppe med at stige op (= at vælge at bruge vores medfødte foranderlighed på vækst i det gode). Enhver opfyldelse menneskets attrå afføder hele tiden ny attrå for Den Transcendente (= den Gud, der altid trækker til sig og altid er et ”mere”)”.[18]

I sit overmål af liv og godhed, siger Gregor, opfyldte Gud Moses’ ønske om at måtte se Gud direkte - og ikke bare formidlet af sansen for alt skabt liv som Guds nådegave. Moses så ikke kun ”i spejl og i gåde”. Han fik den forbidragende Gud at se - fra ryggen. Men den opfyldelse er ikke det samme, som at længslen efter Gud også bliver opfyldet, så den stopper. ”Den sande vision af Gud består nemlig i, at sjælen, der ser mod Gud, aldrig holder op med at længes efter Gud”.[19]

Man kan godt afskedige Gregor af Nyssas opfattelse af spiritualitet som en livsvandring, hvor målet er en rejse. Man kan finde det søgt og meget langt fra vor egen tids regnvejserfaringer på en jysk hedevej. Det er muligt at sige ”nej” til Gregor’s menneskesyn og regne det umuligt at forbinde nogen realitet med det 2 Korintherbrevs udsagn om menneskeliv som en ”vandring fra herlighed til herlighed”. Tilbage står, at skal rejsen have trossubstans, skal man lede langt efter en åndelig vejleder, der så godt som Gregor kan hjælpe til at bevare kristen trossubstans i de mange nutidige former for pilgrimsvandringer. Vi er optaget af vandringen. Af rejsen. Men det hindrer ikke, at vi kan skele til, at Gregor hjælper os til at gøre målet til en vej. Et mål, der altid tiltrækker, sætter skub på og øger længslen, bliver af nødvendighed selv en vej. En vej, der i sig selv er et mål. Dermed kan Gregor trods al afstand hjælpe os til at fortsætte med at være nutidspilgrimme pilgrimme, for hvem rejsen er det vigtigste.

[1] Charles Taylor, ”A Secular Age”, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007,514-516

[2] Hans Iversen, ”How Can A Folk Church be Missional Church?” I Mission to the World, Communicating the Gospel in the 21^st Century, (ed. Engelsviken, Harbakk, Olsen and Strandenæs), Oxford, Regnum 2008,63

[3] Hape Kerkeling, Ich bin dann mal weg. Meine Reise auf dem Jakobsweg, Malik 2006. Jeg har læst 60.udgave fra 2007.

[4] Elisabeth Lidell (2008): Pilgrimspræst, www.pilgrimsvandring.dk

[5] Katekeser XIII,38-39)

[6] Elisabeth Lidell, ”Pilgrimsbevægelsen i Danmark og Norden”, i Pilgrimsspor (Elizabeth Knox-Seit, red. ), Højbjerg, Univers, 108

[7] Vie de Sainte Melanie, Sources chrétiennes 90,34-40

[8] Historia monachorum in Aegypto. Eng. oversættelse ”Lives of the Desert Fathers”, Cistercian Studies 34, Kalamazoo, Cistercian 1980. Se Georgia Frank, The Memory of the Eyes, Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, University of California Press 2000

[9] 1. Jesus dømmes til døden; 2. Jesus bærer sit kors; 3. Jesus falder for første gang; 4. Jesus møder sin mor; 5. Simon af Kyrene bærer Jesu kors; 6. Veronika tørrer Jesu ansigt; 7. Jesus falder for anden gang; 8. Jesus møder Jerusalems kvinder; 9. Jesus falder for tredje gang; 10. Jesus bliver klædt af; 11. Jesus nagles til korset; 12. Jesus dør på korset; 13. Jesus tages ned fra korset; 14. Jesus bliver lagt i grav og oprejses på tredjedagen

[10] Martin Lönnebo, Vor Frelsers Vej til Korset, København, Borgen 1992

[11] Kirkernes U-Landsoplysning 1992

[12] Sabeel Ecumenical Liberation Theology Center, Contemporary Way of the Cross. A Liturgical Journey along the Palestinian Via Dolorosa, Jerusalem, Sabeel 2005

[13] George Herbert, fra digtet ”Prayer”

[14] Oversættelsen af citater følger i det store og hele From Glory to Glory,Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings, New York, St. Vladimir’s Seminary Press 2001 og Gregory af Nyssa, The Life of Moses,New York, Paulist Press 1978

[15] De perfectione, PG 46,285A-D

[16] In Canticum canticorum , PG 44,1000C

[17] De vita Moysis, PG 44,376C-377A

[18] *In Canticum canticorum, PG 44,1037C

[19] De vita Moysis, PÅG 44,397-405